İslam Felsefesi Tarihi

İslam Felsefesi Tarihi

Aslında İslâm dünyasında “hicret”ten hemen sonraki yüzyıllarda başlayan, Abbasilerin ve İslâm’ın “Altın Çağ”ı olarak kabul edilen IX., X., XI. ve XII. yüzyıllarda da en dinamik, üretken ve renkli dönemini yaşayan Yunan tarzı felsefe hareketi (felâsife) ancak üç-dört yüzyıl gibi felsefe için çok uzun olmayan bir ömre sahiptir. Eski Yunanlıların M.Ö. VII. yüzyıl ile M.S. III. yüzyıllar arasındaki 1000 yıla yaklaşan felsefe hareketi göz önüne alınırsa bu süre gerçekten de oldukça kısadır. Genellikle İbn Rüşd’ün ölümünden (1198) sonra İslâm’da felsefenin bittiği kabul edilir. Bu tarihten yaklaşık iki yüzyıl sonra İbn Haldun tarih felsefesi alanında oldukça özgün, hatta modern görüşler ortaya koymuşsa da onun konumu bir istisna olarak görülür. Kelâm ve tasavvufun felsefileşmesi gerçeği ise hiç hesaba katılmaz. Şu halde, İslâm’da felsefi düşünce hareketi “çöküntü” anlamında birden ve bütün olarak silinmemiş; önce XIII. yüzyılda dinamikliğini kaybederek gerilemeye başlamış; ardından giderek artan bir hızla donuklaşmış, silikleşmiş ve zamanla gündemden kalkmıştır denebilir. Tıpkı oluşum sürecinde olduğu gibi bu gerileme sürecinin de oldukça karmaşık, çok bileşenli nedenlerini belirlenimci bir yaklaşımla ortaya koymak pek mümkün değildir.

Yunan tarzında yapılan felsefenin İslâm’da ayrıcalıklı ve geleneksel bir yer kazanamaması tarihsel bir olgudur. Bu noktada “Oku” emrinin “anlam”ının, İslâm medeniyetinde genellikle kabul gören, kültüre içselleştirilen ortak bir nitelik kazanamadığı ileri sürülebilir. Bu durum, Islâm tarihinde birer tarihsel olgu olarak karşımıza çıkan, daha Halife Mütevekkil döneminde (847-861) dinin akılcı yorumunu temsil eden Mu’tezile’nin takibe uğrayarak görüşlerinin “bid’at” ilân edilmesi; Kindi’nin kitaplarının gasp edilmesi; yine aynı zamanlarda Bağdat’taki bütün profesyonel müstensihlerin felsefe kitaplarını kopya etmeyeceklerine dair yemin etmeye zorlanmaları; Halife Nasır döneminde (1180-1225) halifenin emriyle içinde İhvan-üs-safâ Risaleleri’nin de bulunduğu “ev ilimleri”ne ait büyük bir kitap koleksiyonunun yakılması; Gazâli’nin, Fârâbi ve İbn Sina’nın temsil ettiği Meşşaii felsefenin bazı görüşlerini “bid’at” ya da “küfür” olarak nitelemesi; Şehristâni’nin irade hürriyetini savunan Kaderiyye öğretisini “Yunan filozoflarının eserlerinden aktarılan diyalektik unsurlar içerdiğini” ileri sürerek “sapkınlık”la itham etmesi; Selefiyye’ nin kelâmcıları “zındıklık”la damgalamaları gibi felsefi düşünce ile ilgili yaklaşımların din karşıtı görülerek reddiyeci, engelleyici ve hatta yasaklayıcı tutumlarla karşılaşmalarının inkârı mümkün olmayan varlığıyla desteklenebilir. Hatta “asıl anlamda felsefenin İslâm’da her zaman için ancak eğreti bir varlığa sahip olmuş olduğu”, İbn Sina gibi salt filozofların, Gazzâli gibi kelamcı düşünürlerin “ilimlere veya mistisizme ya da her ikisine dönmek üzere felsefeden uzaklaşmış oldukları” bile ileri sürülmektedir.

Öte yandan Kuran’daki mesajın anlamı, felsefenin niçin İslam’da kalıcı bir yer tutamadığının ve yukarıda hatırlatılan bir dizi olumsuz tarihsel olgunun önemli bir açıklamasını da vermektedir. Vahyedilmiş Kitabın ilk emri olan “Oku!”nun anlamı, hemen ardından gerek Kuran ayetlerini gerekse kozmik ayetleri kapsayan “Allah’ın adıyla oku!” emrinde Yaratıcı’ya yapılan vurguyla açılır. Aklı, bilgiyi ve araştırmayı böylesine inancın hizmetine veren faydacı ve pratik bir yaklaşıma dayanılarak, her zaman için bazı bilgiler, felsefeler ve bilimler pek boş, faydasız ve hatta zararlı görülebilirler. Nitekim Gazali, Aristoteles’ten Fârâbi ve Ibn Sinâ’ya geçen felsefeyi din açısından küfrü gerektiren kısımlar, bid’ati gerektiren kısımlar ve esasında inkârı gerektirmeyen kısımlar olarak üçe ayırırken, yine bilimler sınıflamasında bazı bilimleri “mezmûm” bilimler olarak nitelerken, aslında bilimin “ebedi saadet”i temin olarak bilinen İslâmi anlamına uygun değerlendirmelerde bulunmuştur.

İslam dünyasında yapılan bilimler sınıflamasında bilimlerin “akli ilimler” ile “nakli ilimler” olarak ayrılmasında da beşeri olan akli ilimlerle vahye dayanan nakli ilimler arasındaki epistemolojik (bilgikuramsal) farkı ısrarla vurgulayan, din yönünden faydayı temele alan bir bilim anlayışı oldukça baskındır. En geniş anlamıyla bilimin teleolojik (erekbilgisel) ve teist (tanrımerkezli) yorumunun etkisindeki ortaçağ İslam dünyası gibi dinin insan düşünce ve davranışlarına çok büyük ölçüde hâkim olduğu, çeşitli değer yargılarının gelişmesinde belirleyici rol oynadığı bir toplumda, felsefe gibi bir düşünsel etkinliğin belirgin ya da kalıcı bir yer kazanamamasını anlamak çok zor değildir.

Doğubilimci Edward Sachau, bu hususta M.S. X. yüzyılın İslâm dünyasında hüküm süren zihniyetin tarihsel bakımdan bir dönüm noktası oluşturduğunu ileri sürer. Sachau, Eş’ari ve Gazâli bu zihniyete yeni bir yön vermeselerdi Arapların Galileileri, Keplerleri, Newtonları yetiştirmiş bir millet olabileceklerini belirterek oldukça dikkat çekici bir yorumda bulunur. Gazali’nin bu olumsuz etkisi, daha çok Tehâfüt-ül Felâsife (Filozofların Tutarsızlıkları) adlı eseriyle İslâm filozofları olarak bilinen Fârâbi ve İbn Sina’nın felsefelerine yaptığı eleştirilere bağlanmaktadır. Gerçekten de Gazâli’nin söz konusu eserinde filozofların görüşlerini yirmi meselede eleştirmekle kalmayıp, bunlardan üçünde onları küfürle itham etmesinin, kendisinden sonraki felsefenin İslâm dünyasında gerilemesinde önemli bir rolü olduğu genellikle kabul edilmektedir. Ne var ki Gazâli’nin bu olumsuz rolü çok önemli olmakla birlikte, bir süreç içinde gelişen düşünsel geleneğin bir kişinin eleştirileriyle kesin bir hat çizercesine ortadan kalkmış olabileceğini düşünmek “çok nedenli” düşünme yaklaşımına uygun değildir. Gazâli bu noktadaki etkisi, da ha çok karmaşık değişkenlerin kesişimin de ortaya çıkan tarihsel bir ortamın uygun şartları içinde sonraki olumsuz yorumlara yol açması açısından düşünülmelidir.

Aslında Gazali’nin filozofların görüşlerine getirdiği eleştiriler din-felsefe ilişkisi konusuyla doğrudan ilgilidir. Gazâli kendisinden önceki Fârabi ve Ibn Sinâ gibi filozofların Aristoteles felsefesi ekseninde vahiy ile aklı uzlaştırma girişimlerinin mantıksal ve felsefi olarak tutarlı olmadığını ileri sürerken, bu girişimlerin dini dogmalara aykırılığını da dikkate almıştır. Hatta o, öncelikle filozofların görüşlerini din açısından reddedebilmek amacıyla oldukça sıkı bir okuma ve düşünme faaliyetine girişmiştir. Gazâli, bu felsefi faaliyeti sonucunda filozoflara getirdiği eleştirilerinde nazari (kuramsal) aklın yetersizliğini ortaya koyduğu için akla dayanan felsefi bilginin de yakini (kesin) bilgiyi temin edemeyeceğini söyleyerek felsefeye cephe almıştır. Onun belli bir felsefe anlayışına karşı sergilediği bu yaklaşım, daha sonra İslâm’da bir disiplin olarak felsefenin reddedilmesine yol açacak yorumların yapılmasına oldukça uygun bin zemin hazırlamış ve Gazâli’nin bu konuda kendisine dayanılacak kuvvetli bir fikri otorite olarak algılanmasına imkân vermiştir. Öyle ki kelâmın yeni bir döneme girmesinde önemli rol oynayan Gazzâli felsefenin okunarak reddedilmesi “kelamın konusu” ve “kelâmın görevi” haline getirmiştir. Bu bakımdan İslâm dünyasında Gazzâli’den sonraki felsefe-din ilişkisi meselesinde felsefi düşüncenin zararına olarak dini düşüncenin ağırlık kazanmasında Gazzâli etkisini kabul etmemek mümkün görünmemektedir. Gazâli, Fârâbi gibi filozofların kurmak için büyük çaba harcadığı felsefe-din ilişkisinin kopmasında önemli bir rol oynamıştır. Kaldı ki onun bu eleştirilerinin izleyen dönemlerde vahyin mesajının akli düşünceye zıt olarak algılanmasında da rolü vardır. Bu açıdan bakıldığında, mesajın anlamının yorumlanmasında Sachau’nun değindiği “zihniyet kırılması”na yol açması açısından Gazâli oldukça önemlidir.

Öte yandan felsefe-din ilişkisi meselesinde, Gazali’nin din ile felsefeyi birbirinden ayırırken İslâm inancı açısından hangi türden bir felsefenin uygun olmayacağını da göstermesine ve yeni bir felsefe modeli aramaya gidecek yolu açmış olmasına karşılık, Tehafüt’te olduğu gibi felsefi bir yöntem izleyerek böyle bir felsefe modelini arama ve ortaya koyma yoluna gitmemesi; aksine kelâmı hor gören, aritmetik ve geometri gibi matematik bilimlerle fazla meşgul olmayı men eden, filozofları tekfir etmeye varan “inancı” (fideist) tutumu, sonuçta kendisinin sahip olduğu eleştirici zihniyetin İslâm toplumunda niçin devam etmediğini açıklar. Bu itibarla Gazali’nin Aristotelesçi Farabi ve İbn Sina felsefelerine yaptığı eleştirilerin, yani bir tür felsefeye karşı takındığı eleştirel tavrın, kendisinden sonra bir disiplin olarak felsefenin İslam toplumunda reddedilmesi şeklinde yanlış anlaşıldığı ve bundan dolayı da Islâmi felsefı düşüncenin gerilemesinde Gazali’nin şahsen sorumlu tutulamayacağına işaret eden görüşler pek makül görünmemektedir. Onun eleştirel tavrı ve dolayısıyla felsefeye karşı tutumu, felsefi değil ideolojiktir. Gerçekten de Gazali’ de eleştirel felsefi tavır bir yöntemdir; bu yöntem inancı (fideist) bir İslâm yorumunu haklılaştırmak için baştan belirlenmiştir; amaç herhangi bir felsefe ortaya koymak değildir.

Gazali’den sonra Batı İslâm dünyasında İbn Rüşd gibi bir filozof çıkmışsa da XII. yüzyılda kendini gösteren felsefe karşıtı tutum, XIII. yüzyılın sonlarında Selefiyye akımı ile daha da kuvvetlenmiştir. Akıl ve akıl yürütmeye dayanarak naklin yorumlanmasını reddeden, hatta vahyin akla dayalı (rasyonel) yorumunu bir tür dini tahrif (değiştirme ve bozma) sayan bu akım, her türlü yeniliği, icat ve keşifleri İslam’ın ilk zamanlarında olmaması nedeniyle “bid’at” damgasıyla karalayan tutumuyla İslâm toplumunun gelişmesini engelleyici bir işlevde bulunmuştur.

Gazâli’de en yüksek noktasına varan Eş’ari kelamının inancılığı (’fideizm”) ve Selefiyye’nin tutuculuğu yanında bir de tasavvufun ibadete ağırlık veren çileci kanadı İslam toplumunda giderek yaygınlaşınca, felsefenin eski konumunu kaybetmesini, hatta felsefi düşüncenin “bidad” ve “küfür” sayılmasını anlamak zor değildir. Böyle bir ortamda, yani fikri otoritenin, taassubun ve bu dünyanın dışına kaçış arzularının yaygın olduğu bir toplumda, Nizamiye Medreseleri’nin öncülüğünde felsefeyi öğretim programlarından dışlayan, eleştirel ve yaratıcı düşüncenin gelişmesine imkan vermeyen, ezberciliğe dayalı bir eğitim modelinin giderek kurumsallaştığı görülür.

Gazali sonrası felsefi geleneğinin ortadan kalkmasıyla, yine onun etkisiyle, felsefeden kalan boşluğu medreselerde felsefileşmiş kelâm doldurmuştur. Bu oluşum süre felsefe ile hesaplaşma imkanlarından yoksun kalan kelâm, önce yenik düşmüş bulunan felsefeden kendi bünyesine ithal ettiği öğelerle büyümüş, daha sonra da kendi içine dönerek eski savlarını ve sorunlarını tekrarlaya tekrarlaya “kemikleşmiş”; skolastiğe ve haşiyeciliğe gömülmüştür.

İslam dünyasında Gazâli’den sonra felsefenin bir disiplin olarak algılanması, toplumsal anlamda kabul edilmesi söz konusu değildir, Felsefi düşünce hesabına olumlu kaydedilebilecek bazı kelam eserlerinin varlığı dikkate alındığında ise daha çok mantıktaki diyalektik yöntemlerin kullanılmasıyla ortaya çıkan ve hemen hiçbir yeni açılım getirmeyen bir kendi kendini tekrarlama faaliyeti olarak kelam, felsefe yapmak için ortaya konulmadığından pek bir anlam ifade etmemektedir. Aksine Eş’ari kelamı içinde gelişen Ehl-i Sünnet’in görüşleri, Kuran ve Sünnet gibi değişmez, sabit ilkeler olarak Müslümanların zihinlerinde yerleşmeye başlamıştır. Böylece söz konusu görüşler donuk bir düşünce dizgesi ve sosyo-politik sistem haline gelerek, farklı yorumları ortadan kaldırmak için “bizzat yorum ve içtihadın kendisini ortadan kaldırmak” gibi kısır, kötürümleşmiş bir zihniyetin oluşmasına sebep olmuştur. Böyle bir zihniyetin egemen olduğu medreselerden de felsefe hesabına fazla bir şey beklemek zordur.

Özetlenirse, kutsal mesajın anlamıyla hareket eden Müslümanlar, bu anlamın temeldeki belirleyici etkisi altında ikincil etkenlerin de karşılıklı etkileşimiyle uygarlık tarihinde olağanüstü bir görünüm sergilemişlerdir. Gerçekten de Abbasilerin ve İslam tarihinin Altın Çağı kabul edilen VIII. yüzyılın ikinci yarısı ile X. yüzyıl arasındaki coşkulu ve dinamik dönemde, önce antik kültürün tercümesi çalışmalarıyla başlayan felsefi etkinlik, Kindi’nin eserleriyle ilk örneklerini verdikten sonra, bir taraftan kökleri Câhiliyye dönemine kadar uzanan Dehriyye akımı içinde yer alan Ravendiyye öğretisinin kurucusu Ravendi (ö.910), İslâm felsefesinin ilk deneyci filozoflarından biri olan Razi (ö.925 ve X. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan “Ansiklopedici” düşünürler topluluğu İhvan-üs-safa ile doğa felsefesi olarak natüralist (doğalcı) ve materyalist (maddeci) bir açılıma girerken, diğer taraftan da Fârâbi (6.950) ve İbn Sina ile İslam Aristotelesçiliği olarak bilinen Meşşâiyyûn biçiminde bir açılım göstermiştir.

Bu ilk dönemden sonra İslâm dünyasında felsefe hareketleri daha çok çeşitlilik kazanamış ve daha değişik açılımlara girmiştir. Endülüs’te Meşşiiyyûn, İbn Bacce (ö.1139) ve Ibn Rüşd’le (ö.1198) gelişmiş; Bayezid-i Bistami (ö. 874), Cüneyd-i Bağdâdi (ö. 9O9) Hallâc-ı Mansur (ö. 922), Sühreverdi (ö.1191) gibi mutasavvıflarla gelişen tasavvuf akımı, İbnü’l Arabi’yle (ö.l240) felsefileşerek Anadolu’da Hacı Bektaş Veli (ö.1271), Mevlânâ Celâlüddin Rûmi (ö.1273) ve Sadrüddin Konyevi (ö.1274) ile devam etmiş; usçuluk karşıtı gizemci İşrakiyye felsefesi Sühreverdi (ö.ll91) ve Endülüs’te İbn Tufeyl’de (ö.1185) kendini bulmuş; felsefenin etkisine karşı koymak için yola çıkan kelâm Zamahşeri (ö.1144), Ebu’l Berekât Bağdâdi ö.1166 Şehristani (ö.1155), Fahrûddin Rizi (ö.1209) Nâsırüddin Tûsi (ö.1275), Amidi (ö.1233), İci (ö.1355), Taftâzâni (ö.1389) ve Curcâni’ yle (ö.1413) Selefiyye akımı da İbn Teymiye’yle (ö.1328) felsefileşmiştir. Bunlara İbn Haldun’un (ö.1406) tarih felsefesi de ayrıca eklenmelidir.

Bu açılımların özgün bir felsefi düşünceyi ortaya koyup koyamadığı meselesi tartışılagelen bir konudur. De Boer gibi bazı doğubilimciler İslam felsefesini Yunan felsefesinin basit bir devamı olarak değerlendirirler. O’Leary gibi diğerleriyse İslâm’da Fârâbi ve İbn Sinâ gibi büyük filozoflar yetiştiğini belirtseler de İslam felsefesini daha çok Yunanlılar ile Latinler arasında bir köprü olarak incelerler. Hilmi Ziya Ülken, Akdeniz geleneğinin bir halkası olarak değerlendirdiği İslam felsefesinin bu köprü işlevini önemle vurgulamakla birlikte özgün taraflarına da değinir. Ahmet Arslan ise “İslam filozoflarının işinin antik felsefenin mirasını Batı’ya aktarmaktan ibaret olduğu; felsefenin önemli hiçbir alanındaya da sorununda özgün görüşler ortaya koymadıkları ve özgün buluşlarda bulunmadıkları” şeklindeki iddialara kesinlikle katılmaz. Fârâbi ve İbn Sinâ felsefelerini “İslâm’da ‘Yunan tarzındaki felsefe’nin evrensel felsefeye kattığı anıtsal başarılar” olarak değerlendiren Arslan, sadece Arapça’da f çoğulu olan fe/4r sözcüğüyle anılan Yunan tarzında felsefe yapan Islı düşünürlerinin katkıları açısından değil, aynı zamanda İslâm’da düşünsel hareketin diğer açılımları olan kel ve mutasavvıfların yaptıkları katkılar bağlamında da -özellikle “kendisini akla dayanan nedenlerle meşrulaştırabilen bir düşünce etkinliği” anlamında, onların felsefi yöntemi vurgulayarak insan, evren ve Tanrı hakkında getirdikleri tutarlı düşünceler açısından— “Bir İslâm felsefesi var mıdır?” sorusunu “Evet, ortaçağda İslâm dünyasında yüksek düzeyde bir ‘felsefe’ hareketi vardır” diyerek cevaplandırır. Gerçekten de İslâm’daki düşünsel açılımların temsilcileri üzerinde yapılan yeni araştırmalar, bu filozofların ve/veya felsefi yöntemi kullanan düşünenlerin, Yunan filozoflarına ve birbirlerine göre özgün yönlerini ve görüşlerini ortaya koymaktadır. Bununla birlikte daha önemli olan nokta, hangi açılımlarda olursa olsun, en geniş anlamıyla evren, toplum ve insan üzerine sistemli düşünce tarzı olarak felsefi düşüncenin, İslâm’da hem —özellikle– IX. ve XIII. (hatta XIV.) yüzyıllar arasındaki dönemde, hem de ilk olgun eserlerini ver dikten sonra XII. yüzyıldan itibaren Sicilya, Napoli ve Endülüs yoluyla Batı’ya geçerek sonunda Rönesans’a yol açan etkiler bırakacak bir biçimde ortaya çıkıp gelişmesinin tarihsel bir olgu olmasıdır.