Modern zamanlarda sosyolojik din araştırmalarının
ortaya çıkışı, kapitalizm, kültürel çoğulculuk, dinsel hoşgörü ve liberal
devletin yükselişi ile yakından ilişkilidir. Bu nedenle, bu disiplin din ve
toplumu “doğal” bir halde irdelediğini iddia edemez. Aksine bu disiplin,
araştırmacıların inceledikleri dinler ve toplumlar tarafından ortaya atılan
normatif iddialardan kendilerini uzaklaştırmalarına imkan sağlayan ya da onları
buna zorlayan Batı sosyal düşüncesindeki eşsiz tarihsel gelişmeler tarafından
üretilen kültürel bir üründür. Aslında din sosyolojisi, kendi doğurgan
ilgilerinden birinin, yani, dini düşünce ve kurumların sekülerleşmesinin
ürünüdür. Din sosyolojisinin aksine, dini sosyoloji, teoloji ve kurumsal din
-özellikle Fransa ve Belçika’da Roma Katolik Kilisesi- ile daha yakın ilişkiler
kurmaya çalışmaktadır.
Din sosyolojisinin tarihi ana hatlarıyla dört döneme
ayrılabilir: Geleneksel sosyal düşünce, şüphecilik ve spekülasyon, muhafazakar
ve romantik tepki ve modern sosyal teori.
Geleneksel Sosyal Düşünce
Modern sosyoloji şekillenmeye başladığında ilk olarak
dönüştürülen ve dünyevileştirilen düşünce yapısı, geleneksel sosyal düşünce
olarak adlandırılabilir. Bu, birleşik bir düşünceler sistemi olmadığı gibi,
birbirinden farklı ve hatta birbiriyle çelişen unsurlar içeriyordu: Platoncu
idealizm, Aristocu teleoloji, Stoacı tabii hukuk, Augustinyenci sosyal realizm
ve ortaçağ bilim adamlarının çeşitli sosyal teorileri. Geleneksel sosyal
düşünceyi özellikle karakterize eden şey, onun sosyal ve etik analizlerin
sentezinden oluşmasıydı. Çünkü tabiat gibi toplumun da bir gayesinin ya da
amacının olduğu düşünülüyordu. Geleneksel sosyal düşünce döneminde sosyal
analizin “olan”ı, değerlerin “olması gereken”inden ayrılmamıştı. Hıristiyan
çevrelerde sosyal kurumların incelenmesi, bütünüyle kilisenin amaçları
doğrultusunda yapılıyordu. Geleneksel sosyal düşünce, bütün kurumsallaşmış
sosyal değerlerin ve kurumların kozmolojik ve ilahi kaynakları üzerinde durdu.
İnsana sosyal ve siyasal bir varlık gözüyle bakan bu düşünce, gerçek “kamu
yararı”nın varlığının “sağlam akl”a sahip herkes tarafından bilinebileceğini ve
iyi niyet sayesinde uygulanabileceğini savundu. Diğer dinler gibi Hıristiyanlık
da söz konusu kamu yararını, toplum ve evreni bir ve aynı gören aşkın nesneler
düzenine göre tanımladı. Geleneksel sosyal düşüncenin ana akımı, toplumun
organik birliğini tabii hukuk diliyle ifade etti. Bu teoriye göre, kurumlar,
tabiata bizzat Tanrı’nın koyduğu kuralları yansıttıkları oranda –sadece
mitolojik açıdan meşruiyet kazanmakla kalmaz- aynı zamanda felsefi açıdan da
haklı gösterilebilir ya da mahkum edilebilirlerdi.
Geleneksel sosyal düşünce, din sosyolojisine bazı temel
kavramlarını miras bıraktı: Toplum, din, zorunluluk ve varlığın temel düzeni ya
da yasası. Seküler bir kavram olarak değiştirilen sosyal düşüncenin tabii hukuk
kavramı, erken dönem doğa bilimlerinin ve sosyal bilimlerin temelini
oluşturmuştur.
Şüphecilik ve Spekülasyon
Ortaçağlarda ve Rönesans’ta kuramcıların aradığı
toplumun yasal düzeni, insan ırkını spiritüel/manevi mükemmelliğe çağıran bir
düzendi. 17. ve 18. yüzyıllarda düşünürler düzen arayışlarını devam ettirdi.
Ancak artık onları ilgilendiriyor gibi görünen bu düzen, bazı basit, doğal
standartlara göre dillerin, örf ve adetlerin ve dinlerin çeşitliliğini
açıklayabiliyordu. Bütün bunlar içerisinde aklın oynadığı rol, özellikle
empiristler gibi bazı gruplar tarafından küçümsenirken, rasyonalistlerin de
aralarında bulunduğu bazıları tarafından abartılıyordu.
17. ve 18. yüzyıllarda geleneksel sosyal düşünce
entelektüel saldırılara maruz kaldı ve –1960’da Richard Hooker’ın Of the Law of
Ecclesiastical Polity adlı eserinin yayınlanmasından sonra- gittikçe savunmaya
çekildi. Artık geleneği savunanlardan daha fazla dayanışma içerisinde olan
muhalifler arasında çok sayıda Rönesans ve Aydınlanma düşünürü yer alıyordu:
Niccolo Machiavelli ve Thomas Hobbes gibi politika eleştirmenleri, Bernard
Mandeville gibi hicivciler, İtalyan hukukçu Giovanni Battista ve Fransız ve
İskoç aydınlanmasının felsefecileri (Crane Brinton’a göre daha doğru ifadesiyle
sosyologları). Geleneksel sosyal düşüncenin söz konusu kritiğinin ardındaki
entelllektüel ilham kaynakları da, oldukça farklıydı. Bunlar, Isaac Newton’ın
mekanik felsefesi, René Descartes’ın insan merkezli epistemolojisi, Francis
Bacon’ın empirisizmi (ve teleoloji aleyhtarı yazıları) ve gerek toplumu gerekse
ekonomiyi daha “gerçekçi” yani, daha az dini ya da ahlaki temeller üzerine inşa
etmeyi amaçlayan çeşitli spekülatif düşünce sistemlerini içeriyordu. Ulus
devletin yükselişi ile sosyal ve ekonomik teori hakkında söz söyleme yetkisini
din adamlarından devralan, toplumun yeni üyesi tüccar ya da burjuva sınıfının doğuşu,
aynı derecede önemliydi.
Tabii Hukuk’a Saldırı
Burjuvazinin sözcülüğünü yapan ve sanayi devriminin
zaferini ilan eden bazı 17. yüzyıl düşünürleri, geleneksel tabii hukuk kavramı
aleyhine bir saldırı başlattılar. Her ikisi de Protestan Kilisesine üye olmayan
Hugo Grotius ve Samuel Pufendorf, tabii hukukun Tanrı’dan bağımsız olarak
varolabileceğini savundular. Thomas Hobbes biraz daha ileri giderek tabii
hukuku “barışı sağlamaya yönelik maddelere” yani, basit ve çıkarcı bir aygıta
indirgedi. Onun ele aldığı “tabiat” ilahi bir düzenin değil, aksine
güvensizliğin psiko-biyolojik doğasının ve geleneksel sadakat ve bağlılık
ilişkilerinin artık bir arada tutmayı başaramadığı bir dünyada yaşayan
“sahipsiz insanlığın” bir yansımasıydı. Hookers’in gelenekselciliğine sınırsız
saygı duyuyor gibi görünen John Locke bile, tabiat kanunlarının sadece “bir
anlama aracı” olduklarını kabul etmek zorunda kaldı. Çoğunlukla mülkiyet
haklarının kutsallaştırılacağını taahhüt eden bu felsefi çabalar, tabii hukuk
kavramını dünyevileştirdi ve sınırlarını hukuk biliminden ahlak felsefesine
kadar genişletti. Bütün bu gelişmeler sosyal bilimlerin ortaya çıkışına zemin
hazırladı.
18. yüzyıl boyunca seküler ya da “aydın” görüşlü
yazarlar pek çok sosyal kötülüğün sorumlusu olarak dini ve batıl inançları
gördü. Anti-klerikalizm (ruhban sınıfı karşıtlığı) neredeyse bütün sosyal
eleştirilerin rutin bir özelliği haline geldi. Dinin Avrupalıların yaşamındaki
kronikleşmiş sorunları hafifletmeyi başaramadığına inananlar, sosyal düzenin yeni
kaynaklarını ortaya çıkarmak için bir araştırma başlattılar. Sonuçta toplumun
önceden belirlenmiş ilahi takdire ve tabii hukuka göre yapılandırılması
gerektiğini savunan geleneksel görüş, yerini, toplumun insanın kendi
“yetenekleri” ya da “planları” tarafından yapılandırıldığını ya da
yapılandırılması gerektiğini savunan görüşe bıraktı. Böylece modern dünyanın
felsefi ve sosyolojik teorilerinden çoğuna kaynaklık edecek olan seküler,
sosyal hümanizm ortaya çıkmaya başladı. Daha zengin ve daha güvenli bir toplum
yaratmak amacıyla Hobbes, Mandeville, d’Holbach, Halvétius, Spinoza ve Hume
gibi düşünürler önceleri geleneksel sosyal düşünce tarafından bastırılan ya da
kontrol altında tutulan kişisel çıkar ve bencillik gibi duyguları
işlevselleştirmenin ya da maniple etmenin yollarını aradılar. Bu spekülasyonun
en önemli sonuçlarından biri, bugün sosyal sistemler olarak adlandırılabilecek
yapının keşf edilmesiydi. Bu dönemde düşünürleri büyüleyen şey, -din, ahlak ya
da devletin müdahalesi olmaksızın- düzen ve gelişmeyi “kendiliğinden” meydana
getirecek olan tüzel etkileşim ağlarının kurulabilmesiydi. Sosyal sistemler
görüşü edebi eleştiri ve sosyal yergiye çok şey borçludur. Bu görüş, 18.
yüzyılın başlarında, “kişisel zaafların” doğru bir şekilde işlenmesinden kaynaklanan
“kamusal çıkarlar” üzerine hararetli yorumlarıyla tanınan Bernard Mandeville
tarafından savunuldu. Bu yüzyılın sonlarında Adam Ferguson geliştirdiği tanımla
bu kavramı daha da genişletti. Ona göre kurumlar, “herhangi bir beşeri planın
idarecisi değil, aksine beşeri faaliyetin sonucudurlar”. Adam Smith bu görüşü
kısa süre içerisinde Batı sosyal düşüncesine egemen olacak terimlerle açıkladı:
“Sistemler pek çok açıdan makinelere benzer”. Zaman ilerledikçe sosyal düşünce
tarafından geliştirilen –mekanik, organik, sibernetik ve nihayet semiotik-
sistemlerden her biri birbiri ardınca sosyolojik din analizlerinde
kullanılabilmiştir.
Daha şüpheci meslektaşlarının aksine Smith, ekonomik
ve ahlaki sistemlerle ilgili görüşlerini (ünlü ve etkili “görünmeyen el” görüşü
gibi) ısrarla tabii hukuk ve ilahi takdire dayandırdı. Locke’un siyaset
felsefesi ile birlikte Smith’in ekonomisi, 20. yüzyıl boyunca Anglo-Sakson
Dünya’da filizlenip gelişecek olan dinsel hoşgörü, siyasi liberalizm ve
kapitalizmin eşsiz sentezine temel oluşturdu. Bu kültürel sentezin başarısı,
muhtemelen, Büyük Britanya ve Kuzey Amerika’da din biliminin Kıta Avrupa’nın
sosyal düşüncesinden daha az anti-klerik ve anti-dini olmasının nedenini
açıklamaktadır.
Din Sosyolojisinin Doğuşu
Din sosyolojisinin doğuşu muhtemelen bu bunalımlı
zamanda, yani -20. yüzyıl ekonomisti A. Schumpeter’in ifadesiyle- “laik sosyal
bilimin”, tabii hukuk kavramını sosyal ve ekonomik fenomenlere uygulamaya
başladığı bir dönemde gerçekleşti. Ampirik bir yaklaşım kullanıldığı iddia
edilmesine rağmen, bu dönem boyunca din araştırmalarının çoğu, sadece
spekülasyon yoluyla yanıtlanabilecek sorular sorarak dini inancın tarihsel ya
da psikolojik kökenleri üzerine yoğunlaştı. Genellikle bu etki, dini; iklim,
korku, cehalet ya da kilisenin aldatmacası gibi çok daha açık bir gerçekliğin
bağımlı bir değişkenine indirgemeyi amaçlıyordu. Erken dönem din sosyolojisi
(ve sosyal psikoloji) ile ilgili en parlak, fakat hala spekülatif denemelerden
biri, bizzat Adam Smith tarafından yazılan Wealth of Nations’dır. Burada
ekonomik rekabet ve psikolojik onaylama kavramlarını dini rekabet sorununa
uygulayan büyük ekonomist, dini çoğulculuk teorilerinin en erken örneklerinden
birini üretti.
Ayrıca, dinin sosyal kontrol konusundaki rolünün
analizi, bu dönem biliminin din sosyolojisine değerli katkıları arasındaydı. Bu
alanın öncüleri arasında din ve hukuk arasındaki ilişkileri inceleyen
Montesquieu (Charles-Louis de Secondat) ve din ve sosyal değerlerle ilgilenen
Mondeville sayılabilir. Şüphecilik ve spekülasyon çağının muhtemelen en önemli
katkısı, bu dönemde sekülerleşme kavramının ayrıntılı bir şekilde ele alınıp
incelenmesiydi. 18. yüzyıl yazarlarının pek çoğuna göre, dinin düşüşü ilerleme düşüncesinin
doğal bir sonucuydu. Çoğunluk bilimdeki ilerlemeler ve aydınlanma ile birlikte
dinin ve hurafelerin kaçınılmaz bir şekilde aklın güçlerine boyun eğeceğine
inanıyordu. Çünkü, din, sosyal kurumlar, bilim ve teknolojideki değişmelerin
birbirleriyle yakından ilişkili olduğu düşünülüyordu. Anlaşılan herhangi bir
alanda meydana gelen değişmelerin diğer alanlara da yansıması son derece
doğaldı. Üstelik, (sadece J. G. Herder, Jean-Jacques Rousseau gibi çok az
sayıda düşünürün karşı çıktığı) gelişim kanunlarının sözde evrenselliğinden
dolayı, tarihsel ilerleme ve bir ulusun sekülerleşmesi, diğerlerinden her hangi
birinin değişimi açısından geçerli bir paradigma olarak kabul edilebiliyordu.
Bu varsayımlar, sekülerleşme sürecinin bizzat tabiat kanunları kadar şüphe
götürmez olduğunun kabul edilmesine katkıda bulundu.
Şüphecilik ve spekülasyon çağının düşünürleri,
geleneksel sosyal düşüncenin en kesin inançlarından bazılarına meydan okudu. Bu
düşünürler, geleneğin hukuk, ahlak ve kurumlara tahsis ettiği ilahi kaynakların
yerine toplumun geleneksel doğası üzerinde durdular. Gelenek, toplumu doğal ya
da kutsal kalıplara uydurma görevini “sağlam akla” verdiği halde, David Hume
“aklın ihtirasların kölesi olduğunu ve öyle kalması gerektiğini” savundu.
Geleneksel düşünürler tarafından öğretilen kamu yararının teleolojisi,
“sonuçsuz bir çaba” (Mandeville’in ifadesiyle) olarak görüldüğü için kabul
görmedi ve sonuçta yerini faydacı felsefe, Kantçı bireycilik ve sosyal ve
ekonomik sistemlerin “kendiliğinden” –yani, devlet, din ya da ahlakın doğrudan
desteği olmaksızın- işleyebileceğine dair inanca bıraktı. Bu nedenle, bu çağın
septik felsefecileri, kutsal ve sosyalin klasik sentezini ortadan kaldırmanın
yollarını aradılar. Onların özerk ve seküler bir ahlak inşa etmeyi amaçlayan
çeşitli girişimleri, dini, insanlığın işlerinde sadece değersiz –ya da olumsuz-
rol oynayan bir konuma terk etmiş gibi görünüyordu. Böylece ilk defa
ahlakçıların alanı ahlak bilimcilerin (moraliste) yani, sosyal değerlerin
tarafsız gözlemcilerinin alanından ayrılmış oldu. Ahlak bilimcilerin dini inanç
ve bağlılıklarla ilgilerini kesmeleri, daha sonraları dine sosyal-bilimsel
yaklaşımın ayırt edici niteliklerinden biri haline gelmiştir.
Muhafazakar ve Romantik Tepki
Spekülasyon özellikle dinin kaynağı ya da “doğanın
durumu” konusunda insanın temel yetenekleri ile ilgili boş tartışmalarla
sonuçlandığında, bu çağın empirisizminin düğümünü çözmüş oldu. Sanayi devrimi
ve Fransız Devriminin (ve onu izleyen terör ortamının) ortaya çıkardığı büyük tahribat,
insanın kendi toplumunu sadece kendi yetenek ya da becerileri sayesinde inşa
edebileceği ya da geliştirebileceğine dair aydınlanmanın iyimser inancının
sorgulanmasına yol açtı. Hemen ardından gelen muhafazakar ve romantik tepkiler,
gerek dine gerekse topluma yönelik tutumları kayda değer bir şekilde
değiştirdi.
Romantikler, sanayi devrimi ve Fransız Devriminin
bireyler ve toplumlar üzerinde ortaya çıkardığı aşırı hümanist sonuçlardan
yakındılar. Ayrıca onlar –Volksgeist ve Volksseele (“ulus ya da halkların ruhu
ve canlılığı”) ile ilgili tartışmalarında geniş rol oynayan- dinin, artık,
geçmişin sıradan bir hurafesi olarak kolayca göz ardı edilemeyeceğini
savundular. Diğer taraftan muhafazakarlar, toplumun bireysel mühendisliğin
yapay bir ürünü olmadığını, aksine bireyin toplum ve toplumun Tanrı tarafından
şekillendirildiğini ısrarla vurguladılar. Aslında onlar, toplum, din, gelenek,
otorite ve birey arasındaki karşılıklı organik ilişkileri yeniden
keşfetmişlerdi. Louis de Bonald (1754-1840) ve François René de Chateaubriand
(1768-1848) gibi muhafazakar düşünürlere göre din, artık, sadece bir dogma ya
da inanç konusu değildi. O sosyal bir fenomendi de. Monarşistler ve aristokrasi
sözcüleri gibi onlar da kişisel çıkarın sosyal düzeni kendiliğinden üreteceği
fikrine karşı çıktılar. Bonald, Friedrich Karl von Savigny (1779-1861) ve
Justus Möser (1720-1794) ile birlikte, 18. yüzyıl tabii haklar öğretisinin ima
ettiği çağdaş tabii hukuk ve bireycilik teorilerinin soyut evrenselciliğini
eleştirdi. Onların nazarında bu öğretiler Avrupa uygarlığını deforme eden
siyasal ve endüstriyel devrimlerin felsefi ürünleriydi. Muhafazakarlar,
Saint-Simon ve Durkheim’in görüşlerine nüfuz ederek dinle ve dinin kurumların
oluşumu ve bireyin yaşamında oynadığı rollerle ilgili müteakip tartışmaları
derinden etkilediler. Onların çalışmaları, daha sonraları dinin bütünleştirici
ya da dengeleyici işlevi üzerinde duran sosyologların ilham kaynağı oldu.
Onların, dini, birey ve devlet arasında bir aracı kurum (corps intermediaire)
olarak ele almaları, Durkheim’den Peter L. Berger’e kadar sosyologların aracı
kurumlar, aracı yapılar ve kurumlar konusundaki tartışmalarında yeniden gündeme
gelecek bir konuydu.
Modern Sosyal Teori
Modern sosyal teorinin gelişimi, sosyolojinin seküler
temellerinin daha iyi anlaşılması, salt spekülasyonun ötesine geçme konusundaki
kararlılık, alan araştırmalarında empati ve tarafsızlık arasındaki gerilimin
profesyonelce işlenmesi, din araştırmalarını genel sosyal bilim teorileri ve
modelleriyle ilişkilendirmeyi amaçlayan sofistike çabalar ve maddecilik,
indirgemecilik, davranışçılık, pozitivizm, evrimcilik ve dini sembollerin
yorumlanması üzerine süregelen tartışmalar tarafından karakterize edilmektedir.
Felsefecilerin kilise aleyhtarı şiddetli tartışmaları, dinin sosyal
dayanışmanın sürdürülmesi ve sosyal değişmenin sağlanması konusundaki rolünün
oldukça tarafsız bir şekilde analiz edilmesiyle sonuçlandı. Modern sosyal
teori, aslında, 18. yüzyılda David Hume, Adam Ferguson, Adam Smith ve İskoç
Aydınlanması ile başladığı halde, bugün çoğu sosyolog sosyolojinin kökenini
Claude-Henri de Rouvroy, Comte de Saint-Simon (1760-1825) ve onun eski
sekreteri Auguste Comte (1798-1857)’a dayandırmaktadır. Gerçekten de sosyoloji
bu iki Fransız’a çok şey borçludur. Sosyoloji mitolojik karakterini, Auguste
Comte’un eserleriyle ve özellikle tarihi; dinsel, metafizik ve bilimsel
evrelerle açıklama iddiasında olan tekamülcü şemasıyla keşfetti. Comte sonrası
gerek Marksist gerekse liberal düşünürlere göre, dinin düşüşü, ilerlemenin
kaçınılmaz sonucu ve sosyal bilimlerin ve doğa bilimlerinin bir aksiyomu olarak
kabul edilmiştir. Herbert Spencer, ahlaki emirlerin kutsal kökenlerini
yitirdiklerinden dolayı, değerlerin zamanla sekülerleşmesinin kaçınılmaz
olduğunu dogmatik bir dille ifade etti. Sekülerleşme tartışması, başlangıçtan
beri, aşırı kavramlarla yürütüldü. Bazıları –Weber, Marks ve Sorokin dahil-
dinin düşüşünün önlenemeyeceğini savundu. Yakın zamanda, Talcott Parsons,
Robert N. Bellah, Mary Dauglas, Thomas Luckmann ve diğerleri, sekülerleşmenin
kesinlikle mümkün olmadığını iddia etti. Amprik verilerden hareketle daha
ihtiyatlı davranan bazı bilim adamları ise, toplumun belirli alanlarında dinin
gerileyebileceğini ya da ortadan kalkabileceğini, ancak “sekülerleşme”nin
kesinlikle evrensel, kaçınılmaz ya da tersine çevrilemez bir “süreç” olmadığına
dikkat çekti.
Émile Durkheim’in Katkıları
Modern dönem din sosyolojisinde aslında sadece iki
büyük şahsiyet vardır: Émile Durkheim ve Max Weber. Onlar görüşlerinin teorik
açıdan bütünleştirilmesi görevini başkalarına bırakarak bu alanın problemlerini
ve parametrelerini ortaya çıkarmışlardır. Durkheim, sadece Saint-Simon ve
Comte’dan değil, aynı zamanda W. Robertson Smith’in semitik dinle ilgili
yazılarından ve klasiklerle ilgilenen hocası N. D. Fustel de Coulanges’ın
görüşlerinden de etkilenmiştir. Durkheim’in din sosyolojisine en önemli
katkısı, kollektif bilinç (conscience collective), kollektif ahlaki bilinç ve
sosyal bilincin doğuşunda dinin oynadığı rolü analiz etmesiydi. O, dinin modern
yaşamda oynadığı en küçük rolün bile sınırlandırıldığına dair dönemin yaygın
kanaatini paylaştığı halde, dinin gerilemesi üzerinde değil, onun değişimi
üzerinde yoğunlaştı. O modern toplumların dinine “birey kültü” adını verdi.
Durkheim’in bu kavramı analizi, modern sosyolojinin, örneğin, Thomas
Luckmann’ın “görünmeyen din”i, Talcott Parsons’ın “dinin özelleşmesi” ve Robert
N. Bellah’ın “sivil din”i gibi dindarlığın çeşitli şekillerine yönelik yaygın
ve kurumlar üstü ilgisinin önünü açtı. Bir “sivil din teologu” olarak Durkheim
-bir zamanlar Bellah onu böyle nitelendiriyordu- modern sanayi toplumunda
karşılaştığı açgözlü bireyciliğin açtığı yaraları sarmak için sosyolojiyi
kullanıyordu. Ahlakçılığına, özgeciliğe olan saf inancına ve geleneksel sosyal
düşünce içerisinde kökleşmiş gibi görünen kurumlarla ilgilenmesine rağmen,
Durkheim öğretisinin en temel özelliği, bütünüyle seküler olmasıydı. Hiçbir
dinin yanlışlığını kabul etmemesine rağmen, Durkheim’e göre ilahiyat, “biçimi
değiştirilmiş ve sembolik bir dille ifade edilmiş toplum”dan başka bir şey
değildi. Onun din analizi, dini sembollerin anlamı ya da içeriği (kutsallığı)
ile dinin fonksiyonlarından biri (toplumu bütünleştirmesi) arasındaki temel bir
karışıklığa dayanıyordu. Bu karışıklık, onun, dinin bozucu ya da parçalayıcı
özelliğini küçümsemesine, buna karşın sosyal dayanışmayı sağlayıcı rolünü
fazlasıyla abartmasına yol açtı.
Durkheimci din sosyolojisinin güçlü ve zayıf yönleri
fonksiyonalizm ekolü tarafından miras alındı. A. R. Brown, Bronislaw Malinowski
ve diğerlerinin katkılarıyla biçimlendiği şekliyle fonksiyonalizm, dini, sosyal
sistemin bütününe ya da psiko-biyolojik mutluluk ve bireyin bütünlüğüne
katkısına göre yorumlamayı denedi. Fonksiyonalistler, tıpkı 18. yüzyıldaki
septik selefleri gibi, dinin (korkuyu azaltıcı fonksiyonu gibi) psiko-sosyal
fonksiyonları hakkında oldukça spekülatif yorumlar geliştirdiler. Örtülü
teleolojisinin totolojik anlamsızlığı eleştiri konusu olsa da -ki bununla din,
neredeyse bütünleştirici fonksiyonuna indirgeniyordu- fonksiyonalizm, bugün din
sosyolojisine apaçık bir teori olarak olmasa da, kazanılmış bir bilgi olarak
nüfuz etmeye devam etmektedir.
Alman Biliminin Etkileri
Dinler tarihi (Religionsgeschichte) ve kültür
bilimlerinde (Geisteswissenschaften) Alman bilim adamları, Comte, Spencer ve E.
B. Tylor’ın sınırlı bilişsel yaklaşımlarının çok ötesine uzanan dini
kavramsallaştırma şekilleri geliştirdiler. Friedrich Schleiermacher (1768-1834)
dinin bilgiden çok duygu (Gefühl) ile temellendirilmesi üzerinde durdu. Sonuç
olarak, din, dünyayı “anlama”ya yönelik iptidai bir çabadan daha fazlası
olmalıydı. Schleiermacher’in etkisi altında çalışmalarını sürdüren Wilhelm
Dilthey (1833-1911), dinin eşsiz doğasının ya sempati ile ya da din
sosyolojisinde daha sonra Max Weber tarafından geliştirilecek önemli bir yöntem
olan içeriden anlama (Verstehen) ile anlaşılması gerektiğine işaret etti.
1917’de Rudolf Otto yeni bir çağa ait eseri The Idea
of Holy’de, Kant’dan bu tarafa dini tecrübeyi ahlaka indirgemeye çalışan
Protestan liberalizmine öncü bir saldırı başlattı. Otto, bütünüyle farklı bir
şekilde, dinin özünün, kutsalla karışık dehşet, korku ve büyü öncesine ait
tecrübeler olduğunu gösterdi. Kutsal, dünyayı “anlama” çabasının çok ötesinde
hem cezbeden hem de korku uyandıran gizemli bir tecrübeydi. Otto, ona mysterium
tremendum et fascinosum adını verdi. Alman teolojisi ve din araştırmalarındaki
bu gelişmeler, o dönemde Avrupa’nın büyük bölümünde yaygın olan din
anlayışından çok daha sofistike ve sempatiye dayalı bir anlayışın önünü açtı.
Almanya’da din sosyolojisine en önemli katkılar, Ernst
Troeltsch (1865-1923) ve Max Weber (1864-1920)’den geldi. Immanuel Kant, G. W.
F. Hegel, J. G. Fichte, Friedrich Schleiermacher ve Albrecht Ritschl’ın başını
çektiği felsefi ve teolojik gelenekler üzerinde çalışan Troeltsch, dinler
tarihinde manevi ve maddi güçler arasındaki karşılıklı etkileşime dikkat çekti.
O, Hıristiyanlık tarihinde, dünyayla barışık yaşamayı arzulayan hareketler ve
kurumlar ile bunu kabul etmeyenler arasında sürekli bir diyalektiğin var
olduğunu gördü. Bu onun kilise (uzlaştırıcı dini kurum), mezhep (uzlaşmayı
reddeden kurum) ve mistisizm (dini kurumlardan çok dini coşkunun ortaya
çıkardığı tecrübeyle ilgilenen bireylerin dinsel görüşü) tipolojisinin temeli
haline geldi.
Cemaatler, kültler ve kurum üstü (parainstitutional)
dinler hakkında gerçekleştirilen müteakip araştırmalar tarafından geliştirilen
bu basit şema, Batı’da dini kabullerin sınıflandırılması konusunda temel
başvuru kaynağı haline geldi. İddia edilenin aksine Protestantizmin modern
dünya tarafından daha derinden etkilendiği sonucuna vardığı halde, Troeltsch,
–arkadaşı Weber ile birlikte- asketik kalvinizm ile kapitalizmin yükselişi
arasında önemli bir ilişkinin varlığına inanmış görünüyordu. Bu seçkin bilim adamlarının
en ayırt edici görüşleri, Troeltsch’un tarihselciliği ve Weber’in ideal tipçi,
sosyolojik din yaklaşımıydı.
Max Weber’in Katkıları
Troeltsch kendi tarihselciliğinin ortaya çıkardığı
teolojik sonuçların derin şaşkınlığını yaşarken, Weber kendini “dini açıdan
tarafsız” öncelikle “sıradan bir adam gibi” gerçeklerle cesaretle yüzleşmeye
çalışan bir birey olarak nitelendirdi. Onun metodolojik açıdan gerçekleri ve
değerleri birbirinden ayırması (“değer yargısından uzak sosyal bilim” gibi),
antik İsrail araştırmalarında tanımladığı yaratan ve yaratılan arasındaki
ilişkinin seküler değişimi gibi görünüyordu. Aynı şekilde, onun “ahlaki
kişilik” vurgusu, kendi ailesinin büyüsü bozulmuş Kalvinizminden derinden
etkilenmiş gibiydi. Weber’in gerek siyasi bağlılıklarından kaynaklanan
varoluşçuluğu; gerekse sosyal hermönetiği, kalvinist geleneğin gönüllülüğünü
hatırlatıyordu. Özetle o, pek çok açıdan, kendine rağmen dindar bir düşünürdü.
Din sosyolojisinde o, her şeyden önce, genelde dünyanın rasyonalizasyonunu ve
özelde kapitalizmin yükselişini derinden etkileyen asketik protestantizm
teziyle bilinir. Ondan öncekiler modern kapitalizmin özellikle Kuzey Avrupa’nın
Protestan ülkelerinde geliştirildiğine dikkat çektiği halde, Weber bu ilişkiye
sosyo-psikolojik bir açıklama getirdi. Weber’e göre Kalvinist kader öğretisi,
Protestanlar –özellikle İngiliz Püritenler- arasında kendi kurtuluşları
konusunda derin bir endişeye yol açıyordu. Püritenler, refahın kendi
tercihlerinin bir sonucu olduğuna inandıkları halde, kaderleri sanki buna
bağlıymışçasına “kendi mesleklerinde” çalışmaya yöneliyorlardı. Başka bir
ifadeyle, Püritenlerin dini kaygısı, dünyanın rasyonalizasyonunun ve büyü
bozumunun ardında yatan irrasyonel dürtüydü. Tezinin karşılaştırmalı
araştırmalar tarafından kanıtlanabileceğine ya da doğrulanabileceğine inanan
Weber, antik İsrail, Hindistan ve Çin ile ilgili bir dizi eser kaleme aldı.
Temel iddiaları tarihçiler tarafından birer birer eleştirilmesine rağmen,
Weber’in tezi, yaygın bir şekilde tartışılmaya devam etmektedir. O bugün bile
sosyolojik ve tarihsel araştırmalara ilham vermeyi sürdürmektedir. Onun
şekillendirdiği (meşruiyet, teodise, karizma, rutinizasyon vs. gibi) teorik
yöntemlerin egemenliği, hala din sosyolojisinde çıraklığın bir parçasıdır.
Aynı dönemde araştırmalar yapan Durkheim ve Weber, din
sosyolojisine, çok büyük olduğu kadar çeşitli katkılarda bulundular. Durkheim,
dinin toplumu bütünleştirici rolünü vurgularken, Weber öncelikle onun sosyal
değişmedeki rolü üzerinde durdu. Durkheim’e göre kollektif “coşku”, dini
kavramların ve gücün fons et origo’suydu (alfa, beta, gamasıydı veya abcsiydi
çn-.). Weber’e göre ise, dini kavramların ve sistemlerin gücü kurucu bireylerin
ve peygamberlerin karizmasından kaynaklanıyordu. Durkheim sosyolojik analizin
“sosyal gerçekler” ile başladığına inandı. Weber, sosyal eylemin yorumunun son
tahlilde bireysel aktörlerin niyetinin anlaşılmasına bağlı olduğunu savundu.
Durkheim, sosyoloji ve felsefeyi yeniden bir araya getirmeye çalıştı. Weber
ise, onların ayrılığı üzerinde durdu. Weber’in din hakkındaki yazılarında
savunduğu “olan” ve “olması gereken” ayrımı, değerlerin felsefi açıdan hiçbir
şekilde haklı gösterilemeyeceğine olan inancından kaynaklanıyordu. Yirminci
Yüzyılın sonlarında sağda Herbert Marcuse’dan solda Leo Strauss’a kadar çeşitli
düşünürler Weber’in eserlerinde derin bir nihilizmin yattığını fark ettiler. Bu
nihilizm onun sekülerleşme ve dünyanın büyü bozumunun Batı uygarlığının kaderi
olduğuna dair romantik inancı içerisinde kökleşmiş gibi görünüyordu.
Karl Marks’ın Katkıları
Din üzerine kısa, özlü ve çoğunlukla etkili
yorumlarıyla anılmasına rağmen, Karl Marks’ın din sosyolojisine doğrudan
katkısı çok azdır. Onun bu alana gerçek etkisi, altyapı ve üstyapı kurumlarının
karşılıklı etkileşimi ile ilgili teorisinin yaygınlık kazanmasıyla dolaylı bir
şekilde olmuştur. Marks din, hukuk, siyaset ve ideoloji -bütün üstyapı
kurumları- arasındaki kültürel ve işlevsel benzerliklere dikkat çekti.
Üstyapıların altyapı çalışanlarının “üretim ilişkileri” tarafından
belirlendiğini ısrarla vurguladığı halde, Marks, dini kavramların görece
özerkliğini ve onların bağımsız değişkenler olarak işleyebileceğini fark etmiş
görünüyordu. O, dinin bu dünya ile ilgili eskatolojik umutlarını devrimci
paraxis (eylem) ile gerçekleştirerek onu ortadan kaldırmanın yollarını aradı.
Bununla birlikte o, modern toplumdaki gerçek dünyevileştirici gücün devrimci
proletarya değil, “dini sevginin en Tanrısal coşkularını…bencilce hesapların
buz gibi sularına gark eden” burjuvazi olduğuna inanıyordu. Aydınlanmadan bu
tarafa pek çok düşünür, genel bir “tarih sosyolojisi”, yani tarihçinin
ideografik sosyal değişme yaklaşımına karşı nomotetik bir alternatif
geliştirmeyi denemiştir. Vico, Turgot, Adam Smith, Adam Ferguson, Lorda Kames
(Henry Home), John Millar, Hegel, Herder, Tönnies ve diğer pek çokları,
geleneksel toplumdan aydınlanma uygarlığına geçişin karmaşıklığını bazı temel
dinamikler ya da her şeyi kuşatan Weltplan ile açıklamaya çalıştı.
Dini araştırmalara uygulanan bu şemaların çoğu son
derece konjonktüreldi. Bu, özellikle, Herbert Spencer, John Lubbock ve E. B.
Tylor gibi 19. yüzyıl yazarlarının evrim teorileri açısından doğruydu.
Görüşleri sözde teorik olan evrimciler kısa sürede muazzam bir etki uyandırdı.
Kendilerini kesinlikle evrimcilik akımıyla aynı çizgiye dahil etmeyen Durkheim,
Weber ve Tönnies gibi kişiler, buna rağmen açıkça evrimsel gelişim tipolojileri
geliştirdiler. Marks’ın tarih analizi, tarihi kendi iç ilişkileriyle açıklayan
Hegelyanizme dayanan “diyalektik” bir sürece ve materyalist bir değişime göre
ifade ediliyordu. Birkaç burjuvazi kuramcısı Marksistlerin determinizmine ya da
tarihçilerin pozitivizmine düşmeden sosyal değişmeyi tartışmaya çalıştı. Weber,
ona göre tarihsel gelişmenin anahtarı olan rasyonalizasyon süreci karşısında
bir tür “yaklaşma-kaçınma” reaksiyonu sergiledi. Weber çoğu 19. yüzyıl
evrimcisinin saf iyimserliğine katılmadığı halde, onun karmaşık, ideal tipçi
kapitalizm yaklaşımının ardında bir tür ince, evrimci bir hareketin varlığı
hissedilebilir. Tönnies’in modern toplumu (Gesellschaft) zayıflayan sosyal
bağlarla karakterize eden yaklaşımına karşı temkinli bir çaba içerisinde olan
Durkheim, modern toplumu bir arada tutan “organik dayanışma”nın geleneksel
toplumdaki “mekanik dayanışma” kadar etkili olduğunu savundu. 19. Yüzyılı işgal
eden konjonktürel gelişim şemaları din araştırmalarına uygulandığında, talihsiz
bir şekilde, din ile ilgili bütün sorunların, dinin evrim ya da tarihteki yeri
sorununa indirgenmesi sonucunu doğurdu.
Talcott Parsons’un Katkıları
20. Yüzyılda Talcott Parsons (1902-1979) sosyolojinin
ilgisini genel sosyal eylem sistemleri içerisinde dinin konumuna yöneltti.
Parsons, “Hobbesçu sosyal düzen sorunu”nu çözmek için, Durkheim, Weber, Freud,
Cambridgeli ekonomist Alfred Marshall ve Harwardlı biyokimyacı L. J.
Henderson’un (Vilfredo Pareto’nun bir öğrencisi) görüşlerini birleştiren birkaç
kuşatıcı sistem geliştirdi. Parsons, kültüre bir “sibernetik” egemenlik alanı
ve dine bir a fortiori (evleviyet çn-) kazandırdı. Eylem sistemi içerisindeki
yüksek konumu sayesinde din, değerleri oluşturabilir, normları
şekillendirebilir, sosyal rolleri öğretebilir ve toplum, kişilik ve davranış
“sistemleri”ne kapsamlı bir rehberlik hizmeti sunabilirdi. “Değerlerin
yaygınlaştırılması”, “dinsel çoğulculuk”, “dinin özelleşmesi”, “liberalizm”,
“fundamentalizm” ve Neo-Kalvinist geleneğin “araçsalcı eylemciliği” ile ilgili
görüşleri, onun din ve kültür sosyolojisine daha önemli katkıları arasındaydı.
Daha sonraki eserlerinde Parsons, sistemlerin yapısıyla daha çok, “eylem”in
kendisiyle daha az meşgul oldu. Böylece, eylemi etkileyen nesnel faktörler daha
çok, aktörün öznelliği daha az ilgi gördü. Onun himayesinde evrimciliğin revize
edilmiş bir şekli kısa süreliğine yeniden gündeme geldi. “Neoevrimcilik”
etnosentrizmin ve sosyal Darwinizm’in aşırılıklarından uzak durmaya çalıştığı
halde, bilindiği gibi, onun temel kategorileri ve dinamikleri oldukça benzerdi:
Uyum (adaptasyon), sosyo-kültürel farklılaşma ve bütünleşme. Parsons’un
eserlerinin yaygın bir şekilde okunmaya başlandığı bu dönemin ardından
öğrencisi Robert N. Bellah “Dini Evrim” adını verdiği bir deneme yazdı.
Parsons’un “kalıp sürekliliği (pattern
maintenance)”nde dinin, fikirlerin ve değerlerin egemenliğinden dolayı, pek
çokları onu, bir idealist ve hatta statükonun ideolojik bir savunucusu olarak
gördüğü için eleştirdi. Bazıları ise, ironik bir şekilde, onun sonraki
eserlerini “davranışçılığı” ve “pozitivizmi”nden dolayı eleştirdi. Her
halükarda, yaşamının sonlarına doğru Parsons, “insanlığın sonu”, “bozuk (telic)
çevre” ve “beşeri durum” hakkındaki görüşlerini daha özgürce ifade etmeye
başladı. Bu görüşler, Bellah gibi bazı bilim adamlarının, Parsons’un sosyal
bilim sınırlarının ötesine geçme çabasında olup olmadığını ya da bir teolog
gibi davranıp davranmadığını sorgulamalarına yol açtı. Bütün bilimsel (ya da
bilgince) titizliğiyle Parsons –tıpkı Durkheim ve Bellah gibi- klasik sosyal
düşüncenin kadim sorunlarıyla yakından ilgilendi.
Çağdaş Etkiler
Din sosyolojisi, edebi eleştiri (Kenneth Burke),
semiotik ve hermönetik ile ilgili çağdaş araştırmalar (Hans-Georg Gadamer ve
Paul Ricoeur) ve fenomenolojiden (Alfred Schutz) ciddi teşvik gördü. Edmund
Husserl’ın “şeylerin aslına dönme” tavsiyesi, bazı sosyologlar tarafından bilgi
kaynaklarının aktardığı bilgilerin daha ciddi bir şekilde ele alınmasına
yönelik bir meydan okuma olarak yorumlandı. Böylece, fenomenoloji bazı
çevrelerin kalitatif, humanistik sosyolojiye yeniden ilgi göstermelerine ilham
vermiş gibi görünmektedir. Dini araştırmalar alanında fenomenoloji, oldukça
farklı bir şekilde; (1) kilisevi-olmayan, değer yargısından uzak din
yaklaşımına; (2) kültürler arası, karşılaştırmalı araştırmalara ve (3) gerek
“ardındaki” Mutlak Hakikati gerekse onun sosyal yansımaları üzerindeki tüm dünyevi
etkileri paranteze alan kutsala yönelik deskriptif, açıklayıcı olmayan bir
yaklaşıma uygulandı. Bu fenomenolojik yaklaşım, çoğunlukla, ilahiyat dışındaki
çevrelerde dini araştırmaların gelişimini kolaylaştıran din araştırmalarına
yönelik seküler bir yönelimi cesaretlendirdi. Ancak fenomenolojinin “paranteze
alma” yaklaşımı, din üzerindeki seküler ve sosyal etkileri sınırsızca
sorgulamaya başladığında, sosyolojik yönelim karşıtı bir durum ortaya çıkardı.
Fenomenolojiyi dini araştırmalara tanıtan sosyologlardan
birisi Peter L. Berger’dir. Berger’in çalışmaları Alfred Schutz’un sosyolojik
fenomenolojisi ve Durkheim, Weber, Marx, George Herbert Mead ve W. I. Thomas
gibi kişilerin eserlerinden etkilenmiştir. (Talcott Parsons, Robert N. Bellah,
Clifford Geertz, Thomas Luckmann ve Arnold Gehlen gibi) diğer sosyal
bilimcilerle birlikte, insanlığın kültürü –ve dini- genetik kusurlarını
kapatmak için yarattığını savunan Berger, dini sembolleri, nesnelleştirme,
somutlaştırma ve içselleştirme süreçleri tarafından üretilen psiko-sosyal
yansıtmalar olarak görür. Din her şeyden önce, insan varlığını meşrulaştıran ve
ona sefaletini açıklayabileceği bir teodise sunan “bir mâkuliyet çatısı” olarak
işlev görür. Hatta din, kutsal kitabın kehaneti gibi bazı istisnai durumlarda,
sosyal yapıların yasallıktan-çıkarılmasına katkıda bulunabilir. Berger’in din
teorisi, gerçekten çok kurgu olarak nitelendirilebilecek felsefi bir
antropolojiye dayandığı halde, o, pek çok din sosyologunun yararlı gördüğü
teorik bir dil geliştirmeyi başarmıştır. Amerikan sosyolojisinde William Lloyd
Warner, Liston Pope, Robert ve Helen Lynd ve diğerleri tarafından yürütülen
toplum araştırmaları, bize, din ve toplum ilişkileri konusunda çok şey öğretti.
1940’lara kadar Birleşik Devletlerde din sosyolojisinin kılavuz ışıkları sadece
Durkheim ve Weber değil, aynı zamanda Herbert Spencer, Lester Frank Ward,
William Graham Summer ve W. Robertson Smith’di. Bu düşünürlerin dine uyguladığı
teori, teolojik bir yaklaşımın çok uzağındaydı. James H. Leuba, The Belief in
God and Immortality (1916) adlı kitabında, “büyük sosyolog”lardan sadece % 19’u
dine inanırken, din sosyolojisi pratisyenlerinden çoğunun inancını koruduğunu
tespit etti. Bu bilim adamlarının çoğu, Sosyal İncil Hareketinin liberal
taraftarlarıydı. Daha sonraları, bu hareket, fundamentalizm, neo-ortodoksi ve
seküler akademik camianın saldırılarına maruz kalırken, din sosyolojisine ilgi
de giderek azalmaya başladı. (Manidar bir şekilde bu olay “değer yargısından
uzak” sosyolojinin sosyal araştırmalardan kendini soyutlamasıyla yaklaşık aynı
zamanda meydana geldi.) H. Richard Niebuhr’un The Social Sources of
Denominationalism (1929)’i büyük sosyoloji dergilerinin neredeyse hiç dikkatini
çekmedi. 1940’lara kadar Kuzey Amerika’da sosyolojik din araştırmaları, genellikle,
yeni kurulan Katolik Sosyoloji Topluluğunun katkılarıyla şekillendi. 1980’lerin
ortalarına kadar Din Sosyolojisi Derneği, Katolik grupları daha geniş ekümenik
bir organizasyonunun içine çekti. Bilimsel Din Araştırmaları Topluluğu (Society
for the Scientific Study of Religion) adı verilen başka bir mesleki teşekkül,
alana daha istatistiksel ve bazen daha pozitivist yaklaşımıyla ortak oldu.
Sonuçlar
Yaklaşık 1920’lere kadar sosyoloji ve din
antropolojisi modern sosyal bilimlerde bilindiği şekliyle kültür kavramını
üretti. Çünkü bu alanda ilgi daha sonraları dinden bizzat kültürün kendisine
kaydı. Bugün din araştırmaları sosyoloji müfredat programında daha az yer işgal
etmektedir. Din modern sosyal teoriye çok önemli katkılarda bulunduğu halde, dini
bulgular, günümüzde çoğunlukla sadece genel teorileri açıklayıcı örnekler
olarak kullanılmaktadır. Bu alanın öğrencileri enerjilerinin çoğunu korelasyon
araştırmalarına (“din–ve- …”), yani din ile sosyal hareketlilik, ırksal
önyargı, oy verme davranışı, boşanma, aile planlaması v.s. arasındaki
karşılıklı ilişkilerin incelenmesine harcamaktadır. Bu araştırmalar din ve
toplum ilişkileri ile ilgili bilgilerimizi büyük oranda genişletirken,
teorilerin inşasına çok az katkıda bulunmaktadır. Din sosyologları Troeltsch,
Weber ve diğer önemli kuramcıları “yeniden ziyaret etmektedir.” Bu durum bu
yazarların eserlerindeki tipolojilerin önceki anlamları ya da tarihsel bakış
açısı korunmadan neredeyse bütünüyle tasfiye edilmeleri ile sonuçlanmaktadır.
Bu alanın yoksullaştırıldığının başka bir göstergesi, karşılaştırmalı,
kültürler arası araştırmaların ihmalidir. Bu ihmalle birlikte din sosyolojisi
sadece “Hıristiyan sosyologlar”ın değil, aynı zamanda Hıristiyanlık
araştırmalarının bir hizmetçisi haline gelmiştir. Bu disiplin Durkheim, Weber
ve diğerlerinin (genelde felsefe ve özelde insan bilimleri alanında son derece
başarılı bilim adamlarının) çok sayıda karşılaştırmalı araştırması sayesinde
olgunlaşmaya başladığı halde, tarihselcilik, pozitivizm ve akademik yaşamın
zorunlulukları, bu alandaki karşılaştırmalı araştırmaların kolaylıkla
ölçülebilecek değişkenlerin ustalıklı bir manipülasyonuna indirgenmesine
katkıda bulunmuştur. Tarihsel ve karşılaştırmalı derinlikten yoksun
olunduğundan dolayı, din hakkında araştırmalar yapan birkaç sosyolog dışında,
sosyoloji ya da dini araştırmaların bütününü ilgilendiren katkılar
yapılamamaktadır. (Bellah, Berger, David A. Martin ve Bryan R. Wilson gibi) bu
alanda ün kazanmış söz konusu birkaç sosyolog, karşılaştırmalı ve tarihsel malzemeyi
bol miktarda kullanmaktadır. Din araştırmaları, genel olarak, sosyal bilimlere
çok şey borçlu olduğu halde, bugün –Clifford Geertz, Mary Douglas, Claude
Lévi-Strauss ve Victor Turner- gibi yazarların çalışmaları tarafından temsil
edilen- antropoloji, bizzat sosyolojiden daha büyük etkiye sahipmiş gibi
görünmektedir.
Modern dönemde bazı bilim adamları geleneksel sosyal
düşüncenin gerçekler ve değerler arasında inşa etmiş olduğu köprüleri, yani
Saint-Simon ve Comte’un dinsel mühendisliğini, Durkheim’in seküler
ahlakçılığını ve Kuzey Amerika’da Hıristiyan sosyologların ya da Fransa ve
Belçika’da la sociologie religieuse taraftarlarının gerçekleştirdiği çeşitli
uygulamalı araştırmaları yeniden inşa etmeyi denemektedir. Bununla birlikte,
bugün din sosyolojisinin sınırlı kültürel öneminden dolayı, sadece birkaç
yabancılaşmış teolog, Marx ile birlikte, toplumun kritiğinin dinin kritiği ile
başladığını ifade edebilmiştir. Geleneksel sosyolojinin din analizinde yer
alıyormuş gibi görünen kynikler okulunun etkisini azaltmak için Bellah,
inançsızlığın daha liberal bir devamını “sembolik realizm” olarak adlandırdı.
Bu, aslında, Durkheim’in hiçbir dinin yanlış olmadığı ile ilgili görüşüne
yeniden dönüldüğünün bir işareti olmuştur. Ne yazık ki, sembolik realizm,
sadece, sosyal bilimler ve dini inancın zoraki ve özgün olmayan uzlaşısına
katkıda bulunmuş gibi görünmektedir. Din sosyolojisinin ilahiyat disiplinleri
arasındaki prestijinin hiçbir zaman bugünkünden daha yüksek olmayışı son derece
şaşırtıcıdır. İlahiyatçılar, kutsal kitap üzerine araştırmalar yapan bilim
adamları ve Kilise tarihçileri -bazen bunu bütünüyle sindiremeseler ya da
teorik gereklerini yerine getirmeseler de- sosyolojik bir yaklaşımla alanlarına
yeniden dönmektedirler.
Kökleri, idealizm, materyalizm, septisizm, edebi yergi
ve romantik ve muhafazakar protesto gibi çok geniş alanlara uzandığından
dolayı, din sosyolojisinde her şey herkes içinmiş gibi görünmektedir. En yüksek
prestiji elde etmek için bazı yöntem bilimciler, bu alanı, doğa bilimlerinin
aksine, sonraları ayırt edici ve yanlışlayıcı özgün paradigmaların geliştirilmediği
bir “multi-paradigmalar” alanı olarak göstermektedirler. Bu durum, din
sosyolojisinin konusunu büyük bir teorik yapıyla karşı karşıya getirmemekte,
aksine sadece her tarafı gerilla bantlarıyla sarılmış parça parça modellere ve
“poli-metodik” taktiklere sahip savaşçılarla yüzleştirmektedir. Din sosyolojisi
bir zamanlar kendisi için koyduğu hedefleri gerçekleştiremediğinden dolayı,
bazıları, haklı olarak onun, insan bilimlerinden ve onların ideografik
yaklaşımlarından nasıl ayrıldığını merak etmektedir. Bugün geleneksel sosyal
bilim pozitivizminin geniş çaplı eleştirisi, semiotik ve ortak kültürel
sembollerin sibernetik kontrolü alanındaki yeni gelişmeler ve bireysel sosyal
aktörün niyeti konusunda devam eden araştırmalar, din sosyolojisinde bazı
ilginç değişimlerin önünü açabilir. Bu değişimler, bu disiplini, insan
bilimleri ve dinler tarihi ile daha yakın ve daha verimli ilişkiler kurmaya
sevk edebilir. Parsons, Bellah, Berger ve diğerlerinin çalışmaları, bizzat
sekülerleşme teorisine yönelik daha sofistike ve daha az dogmatik bir tutum
ortaya çıkarmıştır. Gelecekte, muhtemelen giderek artan sayıda araştırmacı,
“dinler ortadan kaldırılamaz, sadece değiştirilebilir” diyen Saint-Simon’un
kanaatlerini paylaşmış olacaktır.
Winston DAVIS
Çeviren: Yrd. Doç. Dr. Ali Coşkun
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder